“社会理论的情感维度”专题
“桑梓情谊”的现代转化：费孝通社会理论的情感维度
宋红娟
云南大学民族学与社会学学院
原文刊于《社会》2022年第6期
摘 要：费孝通的社会理论在社会结构方面更受学界重视，而其中的情感维度尚未得到足够关注。本文试图在费孝通早年有关中国现代化的理论视域中，梳理他有关“桑梓情谊”与“亲属情谊”“乡土工业”“村镇地方团体”之间关系的探索和讨论，进而呈现费孝通社会理论中对于情感的重视。在费孝通看来，中国的现代化应该以中国传统社会组织为基础来嫁接西方现代技术，从而推动整个社会从传统向现代的有效过渡。在此过程中，他尝试将既旧且新的“桑梓情谊”阐释为现代中国社会的情感基础。文章认为，“桑梓情谊”表征并构造了本地的根源与大社会的流动以及地方与国家的人际关联，是理解费孝通社会理论之情感维度的关键，对我们思考当代中国现代化建设也有一定的启示。
一直以来，费孝通的社会理论在社会结构（如差序格局、城乡二元结构）方面更受重视，但是他的社会理论也包含了情感方面（陈俊杰、陈震，1998；刘悦笛，2010），因其着墨不多，而有必要对这些论述进行细致的分析。费孝通对于情感的关注及相关讨论主要集中在其早年有关乡土重建的系列思想中。他主张乡土重建应该以中国文明为基础，支撑起西方现代技术开启的经济生活，最终实现一种兼顾城乡关系、人地关系的有机发展模式。具体而言，就是尽可能地将轻工业分散到农村和市镇中去发展。在相关的讨论中，费孝通在关注经济发展、工业化、社会结构方面的同时，也注意到了人的情感问题。这些讨论主要包含两个方面：一个是如何深入人的情感维度去探究“人才”奉献乡土的内在驱动力，另一个是如何避免工业化、城市化过程中人和家的分离，让人能够充分享受家人之间的自然情感。这些方面的思考集中体现在他对“桑梓情谊”的现代阐释中。在费孝通（2009f：194）看来，中国传统社会中既有的主流情感（亲属情谊）在面对现代文明时有力不从心之势，而同时，一种已有的但尚未得到充分发展的情感类型（桑梓情谊），则与现代文明具有高度的契合度（费孝通，2009e：470）。
按照费孝通晚年的学术回溯，他认为自己早年的社会理论（也就是第一次学术生命）主要受到两方面的影响：一方面，他认为自己是沿着“五四”运动“德先生”和“赛先生”的精神出发的，“追求的是能不能够从科学上面找到一条比较符合实际，能够发展中国的道路”（费孝通，2009l：403）；另一方面，他认为在直接的学术思想上，当时主要受史禄国、马林诺夫斯基以及涂尔干社会学、人类学思想的综合影响，在关于人究竟是生物人还是社会人的思索中推进和发展自己的社会理论（费孝通，2009k：225-226）。这也就使得他在早年有关“桑梓情谊”的讨论中，既总结出中国人的社会情感基础是“亲属情谊”，但同时又认为现代中国的建设恰恰需要超越儒家的这一“家本位”传统，而着重强调乡土中国里另外一种社会情感（桑梓情谊）的现代价值，从而发展地方团体（费孝通，2009f：134、194）。本文试图论证的是，“桑梓情谊”是一种社会情感类型，是理解费孝通早期社会理论的情感维度的重要切入点，对于社会学、人类学界系统认识费孝通的社会理论具有重要意义。本文尝试立足费孝通的文本，细致梳理他对“桑梓情谊”的基本界定以及他提出“桑梓情谊”在理论和现实上的诉求，进而展现费孝通对于传统中国“家本位”思想的基本态度，对于中国人的情感生活在现代功利主义理性冲击下的调适路径的基本思考。文章最终希望从情感维度重新解读费孝通社会理论以及费孝通情感理论对于中国当下现代化建设的启示。
“桑梓情谊”是费孝通在1947年前后提出的一个说法，借自《诗经·小雅·小弁》里“维桑与梓，必恭敬止”，相关的论述主要集中在《乡土重建》和《漫谈桑梓情谊》两篇文章中。在《乡土重建》中，费孝通（2009e：55）指出：“人和地在乡土社会中有着感情的联系，一种桑梓情谊，落叶归根的有机循环中所培养出来的精神”。此后，在《漫谈桑梓情谊》一文中，他将桑梓情谊界定为：“一个人对于培育他的乡土社区的感情”“个人和他服务的对象之间必须有一种感情的联系——和乡土的联系，就是桑梓情谊”（费孝通，2009e：467、468）。在《漫谈桑梓情谊》一文中，费孝通（2009e：468）还指出：“乡土社会里的人民有着两套基本的生活团体，一套是家族亲属团体，一套是村镇地方团体。和这两套团体有着两套情谊相联。桑梓情谊就是其中的一种”。确切而言，费孝通所说的“桑梓情谊”是与村镇地方团体对应的一种情感。那么，这里的“村镇地方团体”到底是指什么呢？理解费孝通的“村镇地方团体”的关键在于“镇”。在《乡土重建》中，费孝通（2009e：25）将“镇”界定为“从商业的基础长成的永久性的社区”，“镇”是商业和经济中心。此外，他还将一定区域的政治中心称为“城”，以示区别。“城”和“镇”都聚集着一定数量的离地地主和手工业者（费孝通，2009e：26-27），但“城”和“镇”与其周边农村的内在关系却是截然不同的。费孝通（2009e：27）认为，“城”是以官僚地主为基础形成的社区，对于农村偏重于统治和剥削的关系，而“镇”则属于商业中心，在经济上是有助于农村的。这样看来，村镇地方团体可以理解为一个商业中心（镇）及其周边乡村所构成的一种社会团体。“镇”反哺乡村，这一点是费孝通此阶段强调“村镇地方团体”的关键。此外，费孝通认为社会团体的产生和维系要诉诸心理学的原理。他认为，中国社会秩序在过去之所以得到较好的维持，就是因为亲属情谊和桑梓情谊的发达（费孝通，2009e：468）。从这个意义上讲，“桑梓情谊”在费孝通这里已经不仅仅是诗经里的意思了，他将“桑梓情谊”和“亲属情谊”都视为一种道德情操。而对这一问题的探讨，费孝通主要受到了马林诺夫斯基和涂尔干学术思想的综合影响。
在费孝通1940年翻译的马氏《文化论》一书中有这样的表述：“家庭是温暖、舒适、食料及感情等各种需要的满足的中心。在任何人类社会中，社会生活是系于地域上的集居，好像市镇、乡村及邻舍。社会生活是有它的地方性，有一定的界限，这界限联系着种种经济、政治及宗教性质的公私活动。在一切有组织的动作中，我们可以见到人类集团的结合是由于他们共同关联于有一定范围的环境，由于他们住在共同的居处，及由于他们进行着共同的事务”（马林诺夫斯基，2009：185）。接着，马林诺夫斯基用心理学术语“情操”来解读从共同事务中产生道德的心理动机：“这些情操规定着一人对于他同群的分子，尤其是他的亲属，对于他所住的地方，对于他四周的物质设备，对于他所在而工作的社区，对于他所有巫术的，宗教的或玄学的宇宙观中的实体等等种种的态度。规定了的价值及情操常能左右一人的行为，所以有人能视死如归，能茹苦如饴，能克己节欲”（马林诺夫斯基，2009：186）。值得注意的是，涂尔干是马林诺夫斯基《文化论》一书的主要对话对象，二者思想之间存在不容忽视的内在差异。首先，马林诺夫斯基关于社会道德及“情操”的解读深受涂尔干“集体意识”的影响，但是他又不赞同涂尔干对社会心理基础的超个人解读路径，他认为涂尔干走向了极端的形而上学。他主张要从个人的心理来理解社会强制性和道德约束的产生，强调经验主义的路径（马林诺夫斯基，2009：187），而这一点恰恰是涂尔干当年所极力反对的。在《哲学讲稿》中，涂尔干（2012：226-227）明确反对建立在情感之上的道德法则。其次，在对地域性地方团体的态度上，马林诺夫斯基和涂尔干也存在一定的分歧。涂尔干（2006:38）认为，政治社会应该是保有许多地域性组织（基本社会）在内的一种多细胞、多环节的组织形式；包括家庭、村镇、法团在内的团体都属于次级群体，如果没有凌驾于这些权威之上的权威（国家）的存在，次级群体很容易吞噬个人；而其中超越地域性的法团更有能力融入国家事务，成为一种公共制度（涂尔干，2006：30、50）。马林诺夫斯基（2009：179）则明确反对“国家主义”，认为这是欧洲战乱和侵略的根源，因而他更为强调地域性地方团体高度自治的重要性。第三，马林诺夫斯基（2009：203、204）认为，涂尔干将家庭视为生物团体而将其排斥在社会学研究之外是不对的，他认为家庭极为重要，是道德、习俗和责任的养成所。费孝通在1946年发表的《文化的物质面与精神面》一文中，几乎完全参考了所译《文化论》中的相应部分，可见，他本人在思想上对马林诺夫斯基的接受。费孝通（2009e：469）尤其强调地方团体及其在国家团体形成和发展中的重要性。他以当时英国、美国和苏联的情况作为参照，认为中国国家团体的发生与发展应该与已有的地方团体相衔接，而不是压制后者；而当时中国的社会变革恰恰是以发展国家为先，与此同时在方方面面破坏了原有的地方团体，导致村镇地方团体逐渐解体以及桑梓情谊的淡薄。这是费孝通谈“桑梓情谊”的重要思想背景之一。
此外，费孝通（2009e：469）认为，地方团体面临解体危机就是涂尔干所说的“社会凝固性的损蚀”，使人与人之间只有利害，而没有了道义。因此，他认为人应该从生物性的单子状态中超越出来，与他人发生关联，“每个个人的生存不能单独解决，他得依靠社会的完整”，人的这种社会性最终表现为分工与合作，每个人的生活都需要依赖于别人来满足，人与人之间构成相互依赖、不可分离的关系（费孝通，2009d：223-224）。这一点也是理解“桑梓情谊”的关键。“桑梓情谊”是一种社会性情感，能够推动人从个人的、私人的范畴超越到社会的范畴里去。他分析费达生的自述时指出，费达生将复兴家乡的丝业视为一种信仰，为此，她与几十位女士放弃安闲的小姐生活，在烈日暴雨中奔波，却乐在其中；费孝通将这种精神称为“宗教热忱”，由此，她们能够不为自己打算而为人服务（费孝通，2009a：265）。这种精神也就是桑梓情谊。最后，理解“桑梓情谊”的另一个重要问题是其中所谈到的人与其乡土之间的情感联结。那么，这里的“人”到底是指哪些人？涂尔干（2006：27-29）在追溯法团兴起历史时指出，法团的最初表现形式是罗马时期的手工业，到了中世纪，围绕手工业发展起来的工匠和商人群体聚居于市场周围，形成最早的城镇。涂尔干认为手工业是欧洲资产阶级最初的结构形式。费孝通在《漫谈桑梓情谊》中讲到自己与父亲两代人对待本乡的不同态度与行为。他谈到他父亲早年离乡留学，归国后的事业中心都在本乡，办中学、组织县议会、提倡兴修水利。他母亲也在本乡创办了名为“蒙养院”的幼稚园。而父亲的孩子里，除了费孝通的姐姐费达生之外，四个兄弟全部“飞出了家乡，不再回去了”，他说这就是“一般知识分子桑梓情谊的淡薄”（费孝通，2009e：467）。在《乡土重建》中，他提出乡土复员的说法，就是要培养乡土社区里的地方人才，并且能够保留和应用，否则地方性的任何建设都是没有基础的；中国原先落叶归根的传统就能够起到保留地方人才的作用，即便跃登龙门、留学海外，也会将发展本乡视为一种责任（费孝通，2009e：53、57）。“桑梓情谊”首先是指有能力离开乡土的“绅士”“知识分子”以及部分的“离地地主”与乡土之间的情感联结，他将这些人统称为“地方人才”。这方面也与他在英国看到的经验有关。他看到英国都市里退休人员到乡村做一些服务性工作的情况，认为如果中国有专长的人才也能够退回到乡间去，乡村经济和政治上的重建就有了出路（费孝通，2009e：49-50）。此外，费孝通（2009e：55-56）又指出，桑梓情谊原本就是乡土中国里人与地的一种普遍的感情的联系，“万里关山运柩回乡”是一种突出表现，正是这种联系维系着乡土社会里的有机循环。因此，“桑梓情谊”还指所有人与其乡土之间的情感联结。而这两种意义上的“人”都与村镇这个地域性地方团体相关。
总而言之，在马林诺夫斯基和涂尔干的双重影响下，费孝通（2009e：467-469）讨论“桑梓情谊”的初衷有两个：第一，他不同意吴景超关于现代化的观念，认为中国的现代化可以发展出一条避免乡村衰落、城市反哺乡村的道路，而如何重建“人才”对于乡土的桑梓情谊是其中关键；第二，批判当时国家对地方团体和文化传统的破坏。费孝通认为，现代国家的形成与发展必须要有相应的心理上的情谊（爱国）的产生，才会有与国家相匹配的道德基础；国家情谊并不会凭空产生，应该将传统中既有的情谊作为基础，国家团体与地方团体应该是一种有机的关系，而非相互对立的关系。“村镇地方团体”和“桑梓情谊”正是他认为可以作为中国现代化转型以及国家团体发展的地方团体和情感基础。那么，为什么费孝通在这里承认的是“桑梓情谊”，而非乡土中国里另外一种同样重要甚至更为重要的情感“亲属情谊”呢？
正如王建民（2016）指出的，费孝通早年的学术讨论是在晚清民国以降的一系列思想家的影响下进行的，包括严复、杜亚泉、潘光旦、梁启超、梁漱溟等。当时这批新儒家的一个基本共识在于，传统中国是家本位，西洋是社会本位（梁漱溟，2020：30）。梁漱溟（2020：75）还进一步指出，西洋的社会本位较为强调团体和个人的发展，而中国则是偏重家庭，团体和个人受到限制。他认为在现代化过程中，中国的家族与西洋的团体生活二者不相容，因为以家族本位很难发展出真正的地方自治，更别说现代国家。
费孝通（2009e：6；2009l：476）继承了这一传统，他也一直强调家庭、亲属关系是中国社会最基本的社会关系，认为这不利于工业文明和现代国家的形成。有意思的是，他先从儒学的视角解释其中原因在于，“推己及人”只能发生在家庭和家庭所扩大的家族中，这里可以形成一个道义的、痛痒相关的团体，但一旦超出这个范围，就变成了“惟利而已”的领域，所以中国缺乏公民观念（费孝通，2009f：193）。但他并不认同这一解释。他认为，家庭之所以无法形成一个具有公共性质的团体，是因为中国的家庭重心在经济和生育方面而非私人感情上，中国人的感情生活发生在家庭之外的同性之间；在乡土社会中，与家庭并存且同样重要的还有地方团体，但同性之间的感情（“人情”）充斥其中，从而“阻遏了根据于‘利’的法理的发展”（费孝通，2009f：194）。
与新儒家相比，费孝通对于家庭与中国现代化、工业化间关系的思考呈现出另外一种不同的图景。本文尝试从以下两个方面来梳理费孝通的相关思考与探索：第一，在中国现代化转型中，应该如何重新配置家庭在中国社会中的位置？在这方面，他更倾向于认可英美社会中家庭所充当的角色，即它是人们感情的共同生活。第二，他运用人类学中“继替原则”和亲属关系的相关理论，讨论了中国家族亲属团体在现代中国诞生过程中能否成为政治社会之基础的问题。
（一）传统中国家庭不提倡人的情感生活
对于新儒家提出的“家庭中心说”，费孝通（2009f：189）承认它是传统中国在文化上的重要特点，但他认为要弄清楚的是，家庭究竟是如何重要的。为此，他主要在中西比较的视野下展开了研究。他认为，英美的家庭是人们生活的堡垒，充满竞争和利害关系的经济生活都被移出家庭之外，在家内享受着感情的共同生活；而中国家庭之所以重要是因为它是经济和生育的中心，而非情感的中心。并且，他认为，在性质上，英美的家庭是非乡土性的，中国的家庭是乡土性的（费孝通，2009f：190-191）。换言之，中国要从乡土性进入非乡土性，家庭的性质也应该做相应的变革。在《初访美国》中，费孝通（2009c：492）又将这种乡土性和非乡土性的区别做了明确的类型划分。他认为，当时的中国和美国分别属于农业社会和工业社会，两种不同类型的社会中家庭的生活状况是截然相反的：“一是把事务上的合作减少，使夫妇间偏重感情调协，趣味和兴会的相投；一是把感情方面的要求撇开一下，偏重经济上的，事业上的合作”（费孝通，2009d：255）。农业社会生产技术简单，生活程度低，家庭内偏重夫妻之间的经济合作，团体的重心是单系的，亲属情感主要偏向于父子或母女这条纵线，而不是夫妻之间，而亲子感情又受到财产继承的影响。总体上，人的情感受到责任和义务的阻碍，无法在家庭内部得到自然的、顺畅的抒发。人与人之间的情感生活反而发生在家庭之外，社会关系依靠“礼”来维系（费孝通，2009e：7），其中充斥着很多利害考量在内的人情。相较而言，工业社会发展程度较高，原先在家庭之内的一些经济活动和社会责任从家庭里移了出去，再加上工业社会机会丰富，个人不再需要依靠祖荫的庇护，孩子成年之后就离开了家庭，夫妻间的感情越来越受到重视（费孝通，2009d：262）。费孝通（2009d：255-256）认为，农业社会和工业社会两种社会形态之间存在递进的关系，也就是说后者较前者而言处在发展程度较高的阶段。像英美的家庭，“两性之间的感情确是最原始和最自然的。他们因为没有亲子关系的拖累，在两性之间可以充分地发展他们自然流露的感情”（费孝通，2009c：491）；亲密关系在家庭之内，经济合作在家庭之外，二者泾渭分明、互不干涉（费孝通，2009f：190-191），这样才让人的情感生活得到健全的发展。他也说道：“中国传统的安排，在我看来，并没有合理的解决从夫妇里分割出来的两性感情的发展”（费孝通，2009d：259），人们自然而然的情感在家庭内受到了阻碍。
费孝通所倡导的这种健全的情感生活还关系到恋爱问题。对于乡土中国的婚姻而言，两性之间的自由恋爱是危险的、不稳定的，不利于社会秩序的建立（费孝通，2009f：145；费孝通，2009d：253），因此，是不被提倡的。但是，费孝通认为，健全的社会应该是能够让人的原始情感、自然情感得到流露，应该是自由的，不应该去遏制它。而他又认为，两性之间的爱恋是基于生理上的冲动，并不是一种“理知”（原文如此）的活动。要想让这种情感得到健康的发展，就势必要变革家庭的使命，将家庭的使命设定为两性情感发展与孕育的温房，而不是将家庭视为社会责任和义务的承担者。因此，要想让人过上一种健康的情感生活，即要减轻家庭内夫妻的任务，甚至只有性和感情，完全不需要去经营夫妻间的合作（费孝通，2009d：265）。显然，在费孝通关于未来中国的憧憬中，是要建立一种新式的家庭，家庭内部夫妻之间的经济合作以及抚育工作都放到家庭外面由专门的机构来负责。在这样的家庭里，夫妻之间的两性之爱得到最大程度的尊重与发展。他也坦言，“两性感情发展的自由是现代的特色”，要建立在工业发生，都市兴起，女性的职业得到发展的基础上（费孝通，2009c：495）。两性之间的爱恋是基于生理性冲动，夫妻间的感情属于最原始、最自然的情感，这两种情感都与人的本能有关。而费孝通在论述桑梓情谊时又一再强调，个人存在的意义恰恰在于遏止生物性方面、追求社会性方面。这是否两相抵牾？事实上，两性之“爱”在费孝通看来虽然与生理冲动有关，但同时也有更高一层的境界，这种爱能够爱人爱物，将一己的范围推到非我的地方，认同一个更高价值的实在。这样一种境界在两性之间表现为恋爱。恋爱“若是一个完美的理想，在美国就是上帝，就是宗教”（费孝通，2009c：499）。很显然，这样的“爱”是建立在普遍的个人主义和平等主义的基础上的，夫妻、朋友、父母和孩子的爱是自主平等的个体间的结合，“爱”的对象是被渴望的和理想化了的他者（Lutz，1988：145-146）。这样的“爱”在中国传统家庭里是相对缺失的，费孝通认为除了母爱之外，中国传统家庭里的亲属关系都充斥着利害得失和不平等关系，不容易超越到非我的境界中，构不成涂尔干所说的理想社会的状态。这种爱就是一种概然的情感（爱和恨），乡土中国里没有这种情感，只有利害，没有是非，是以自己作为中心来衡定价值（费孝通，2009c：501）。在费孝通关于现代中国家庭生活的设想里，人应该自由地过情感生活，但情感生活应该在家庭之内，不能蔓延到家庭之外的地方去，家庭之外的地方应该由其他的规则来规范。在这两个范畴下，情感都是起主导作用的，但却是两种不同类型的情感。对于家庭而言，它应该是人类自然的、原始的亲属情感得以发生和发展的地方，这种基于“爱”的情感有推己及人的能力，能够将家庭团结为生活共同体。对于家庭之外的社会来讲，他认为应该充分发挥乡土社会中原有的地方团体（也就是村镇地方团体）的优势，重建桑梓情谊，从而促成有别于亲属团体的一种社会共同体的产生。（二）家族亲属团体不是现代政治社会的基础
马林诺夫斯基（2009：269）在《文化论》中提出了“地方的或地域的原则”，即“每一群在共同事业之下而结合的人，必须住在一起，或者至少必须使各人在空间上的分布，便于有时聚合起来而一同工作，工作愈亲密，愈连续，则地方原则的影响亦愈大”。有两类团体是地方原则的产物，一个是以生殖抚育为基础的家庭团体，包括小家庭、大家族、宗亲团体以及氏族，另一个是具有政治性质的村落、部落、联邦组织等。马林诺夫斯基的这一思想对费孝通产生了极其重要的影响，后者将这一思想运用到了对乡土中国的社会分析中。在对中国家庭团体（费孝通又称之为“亲属团体”）的分析中，费孝通进一步区分了两种不同性质的亲属团结。首先，费孝通与他的老师马林诺夫斯都反对进化论学派关于家庭与婚姻的观点，认为人类从一开始就有家庭组织、夫妻关系、亲子关系（费孝通，2009a：99）。因此，他强调亲属团体是人类最早的、最基本的生活集团，是社会关系的养成所；亲属团体在人类历史发展过程中存在两个层次的扩展，他将这种扩展称为“亲属路线”，即家庭里所养成的关系可以向外推到社会场合中去，个人可以利用原有家庭关系向外建立社会关系（费孝通，2009d：377）。“亲属路线”就是差序格局的基本路线，即由己推出去的社会范围（费孝通，2009f：134）。第一个层次的扩展是在直系亲属之间，主要指父母和同胞，一般都是双系的，这是一个初级的抚育团体，即家族，成员之间会形成亲密感情和合作习惯（费孝通，2009d：379）。但是，家族尚不能促成地方团结（费孝通，2009b：133）。第二个层次的扩展是亲属关系的派生，就像他在江村考察时看到的情况，一个人可以称本村的年长者为伯伯或叔叔。费孝通认为，氏族就是从第二个层次扩展出来的亲属团体，继替原则由双系确定为严格的单系。氏族是一个经济和政治性的组织，有共同利益、共同目的，有统治机构，有规定的权利和义务，因此，法律得以产生（费孝通，2009d：379）。
氏族的出现对于人类社会的发展是至关重要的，“它可以视作邦国的原始形态”，但二者又有着本质的不同：氏族是基于亲属关系，而邦国是基于乡土关系（费孝通，2009d：379）。但在家庭与氏族关系的问题上，费孝通（2009f：140）认为，氏族与家庭在功能上存在巨大差异，家庭所承担的主要功能是抚育，而氏族还有政治、经济和宗教方面复杂的功能；但中国传统的家在结构上却是一个氏族，利用亲属的伦常组合社群，也承担着政治、经济和宗教方面的功能，因此，中国的家具有氏族性，是绵延的，而不像西洋家庭那样是临时的。中国的氏族“在生育制度中其实并不是一个必须及重要的组织。它是靠其他功能而得到发展机会的。一旦其他的功能不再利用亲属关系时，氏族也会像一朵花一般萎谢了”（费孝通，2009d：382）。也就是说，随着邦国的出现，氏族的重要功能被替代之后，氏族就会消失，但家庭却不会，因为抚育功能依然要在家庭内得以完成。换言之，亲属路线的扩展到氏族为止，邦国的基础不再是家庭和亲属感情。费孝通这里提到的邦国是指西方近代出现的政治社会，而政治社会建立在契约精神基础之上。费孝通依然沿着一贯的思路，划分了两种类型的社会：传统社会和现代社会。他借用梅因的理论，从继替原则入手，用身份（state）和契约（contract）来论述现代政治社会如何脱离家庭和亲属关系，从而建立新的社会规范和原则。费孝通（2009d：334）谈到，在古代社会或者初民社会中，人的社会身份与角色同家庭的关系是极大的，“他入世哪一人家，占着哪一个地位来决定他这一生应得什么样的权利和义务，应做什么样的事。这是全凭机会”，全凭身份，而契约则是按照人的意志的选择自由订立的。从身份到契约，显示的是“从机会和命运到选择和自主”。费孝通用“继替原则”做了具体的说明。在传统社会，亲属体系是继替原则的基础。费孝通（2009d：336）认为，从功能上讲，亲属体系与传统社会是自洽的，亦有其自身的优势，比如说，“以亲属关系来做某项事的资格时，可以免除很多发生竞争的纠纷”，因为在一开始，这个原则就排除了没有资格的人在外。它的问题就在于一种偶然性，人是永远无法选择自己的父母的。传统社会讲究的是稳定和秩序，以亲属关系为基础的继替原则是与此相互配合的，两相配合产生世代排列、男女分殊、单系偏重的社会秩序。但是，将亲属体系用作继替原则在人们的心理和社会关系上是有缺憾的。亲属体系划分世代的标准是生物性的，用世代的秩序来作继替原则时缺乏弹性，因为“社会分子的退伍和入社和生理的死亡和成熟可以不同，前者是由社会来规定的”，对此，费孝通就举了当时中国农村里的例子，由于生育年龄较早，形成了隔代相承的原则。而这一点在大家庭中容易形成家长制，由家长来决定入社的资格，从而导致亲子、同胞在情感与现实间的冲突（费孝通，2009d：338）。亲属体系所撑起的原则在于权利和义务的平衡，长远看是公平公正的，但却并不是彻底的（费孝通，2009d：356-357）。
不难理解，费孝通之所以认为亲属原则是不彻底的，是因为有更好的原则可以去期待与实现。他对亲属原则的反思体现在两个方面：第一，很难产生出一种超越性的“爱”，即“不分差序的兼爱”。人们的道德观念是具体的，比如可以批评别人贪污，但若是自己的父亲贪污，不但不批评，还会代其讳隐（费孝通，2009f：135-136）。这阻碍了一种无差别的道德观念的产生。第二，基于亲属原则而产生的差序格局都是以“我”为中心推陈出去，私人关系贯穿其中，模糊了群己界限。确切而言，将公与私变为相对的了（费孝通，2009f：130）。这阻碍了权利和义务的清晰区分。总体而言，亲属原则充斥着人情，阻碍着个人与超越性的群体之间建立道德关联，也阻碍着神圣不可侵犯的公共规则的建立，总之，不利于西洋法理社会在中国的实现。正如费孝通（2009f：194）在《所谓家庭中心说》中所思考的，在新的历史时期，也许不应该再像新儒家那样仅仅强调亲属团体的核心地位，而应该看到乡土中国中另外一种地方结合的重要性，进而去探索如何将“人情”从这种地方结合中祛除，从而促进经济事业的有效发展，同时让家庭退回到私人范畴，让人的感情生活在家庭中充分发生和发展，让家庭承担起一种应有的全新功能。上文中费孝通所说的另外一种地方结合，就是“村镇地方团体”。这一提法及相关论述也是费孝通对于早期燕京学派传统的继承与发展。20世纪20年代末，杨开道在引入美国农村社会学理论时，主张将community译为“共同社会”，并且认为中国的农村就是一种“地方共同社会”（侯俊丹，2021；阎明，2010：92）。杨开道继而还提出了“市镇社会”和“乡镇共同体”的说法，指出以市场为核心的村与镇联合而成的地方共同体能够维系城乡之间的平衡性经济关系，是推动农村现代转型的基础；其中，他还强调地方性精神和地方小知识分子在发展地方共同体中的重要性（侯俊丹，2017，2018）。此后，黄迪在其基础上提出中国社会结构的基本单位是由家、村和镇共同构成的“村镇社区”（侯俊丹，2021）。早期燕京学派有着浓烈的“重农”思想，提倡开办小型工厂、施行农村自治，以全体农民的幸福为目标。这对费孝通产生了重大影响（阎明，2010：94）。早期燕京学派从美国引入的这套地方自治的思想起源于英国。此外，费孝通的老师马林诺夫斯基也强烈主张地方自治，这对费孝通也有着直接的影响。在上述因素的影响下，费孝通关于“村镇地方团体”的讨论主要围绕两点展开。首先，他从“重农”的角度提出了“乡土工业”“民族工业”的思想。他当时的主张是技术下乡、工业下乡，把现代工业分散到农村中去，充分发挥集镇的作用（费孝通，2009l：310），从而打破中国既有经济形态（匮乏经济）的恶性循环（费孝通，2009e：11）；同时用城镇的发展来带动乡村的发展，反哺乡村，从而规避西洋工业文明的诸多恶果。其次，他将马林诺夫斯基的道德情操学说与杨开道的地方性精神结合起来，提出了“桑梓情谊”的概念，增补了对于地方共同体道德维度的重视。其中，与早期燕京学派略有不同的是他对于士绅群体的改良态度，即不必然将士绅群体与新知识分子群体截然分开和对立，主张让地主阶层放弃土地，到集镇中去发展经济、开拓工业，将土地留给农民，也就是让地主阶层放弃特权，将自身的性质从寄生转变为服务（费孝通，2009e：80、81）。士绅与新知识分子在桑梓情谊的驱动下，共同投入地方共同体的发展中。（一）乡土工业：东西方化合为新的系统
在讨论中国究竟应该如何发展经济、解决民生问题时，费孝通指出了士绅阶层的重要性。他一再强调的是，他不是要复兴这一阶层，而是想将他们转变成为新秩序中有用的部分；受过现代教育的士绅阶层应该放弃传统的特权，转而从各个方面服务乡村（费孝通，2009f：197）。他这里提到的“新秩序”，表明他希望承担起梁启超当年对于“新青年”所寄予的期望。梁启超希望青年们能够认识到东西方文明间的互补关系，进而将东西方文明化合为一个新系统。新系统强调的是对本国传统的尊重、对西洋文明的有效借用，尤为重要的是，这一新系统是面向全人类的（梁启超，2014：51）。费孝通对于传统的态度是明确的，他认为“一切新的都是从旧的里面诞生出来的……我们给予新旧之间一种承续和绵延的意义”（费孝通，2009c：484）。在这样的背景下，费孝通提出发展“乡土工业”、振兴“民族工业”的主张。一方面，他不赞同全盘照搬西洋工业化的模式，认为应该在中国既有经济传统的基础上发展出一条适合中国的工业化道路；另一方面，受社会主义思潮的影响，他主张经济发展的目的是为了中国大多数人尤其是农民的幸福，因此，工业化不能以牺牲农村为代价，而是要以复兴农村为使命。正如梁启超（2014：45）指出的，社会主义“是由工业革命孕育出来。因为工业组织发达得偏畸，愈发达愈生毒害，社会主义家想种种方法来矫正他”。费孝通（2009b：86）认为，当时普遍开展起来的工业化造就了城市工业文明，乡村的家庭手工业系统被工厂替代，这个过程必然会产生诸多社会问题。最显著的便是如梁启超（2014：16）所言：“现在都会的生活和从前堡聚的村落的生活截然两途。聚了无数素不相识的人在一个市场或一个工厂内共同生活，除了物质的利害关系外，绝无情感之可言”。早在20世纪30年代，费孝通就以江浙一带的丝业为例探讨乡土工业的必要性。费孝通认为，丝业在农村一直都存在，大都市发展丝业只是近几十年的事情，将丝业从农村移到都市，会对农村造成很大的创伤；工业化并不是单纯的一件事，要与社会制度相互配合才行，否则很容易重蹈英美的覆辙，导致社会的畸形发展。对此，费孝通（2009a：251）指出，“我们不要把工业看成是一个可以单独发展的东西，不要以为工业的发展一定有利于国家及人民”。
费孝通认为，工业化的目的不能仅在于经济发展，还应该在于“完满的人生”“社会的价值”（费孝通，2009a：118）和“健全的生活”（费孝通，2009d：54）。那么，如何使得完满的人生和社会的价值得以实现？费孝通认为，这要依托于中国乡间一种自生的力量，农民不需要离开家到大都市去上班，体现人与工具间伙伴精神的乡土工业应该得到发展。这样，虽然大家都到工厂去上班，但“她们依旧是儿子的母亲、丈夫的妻子，享受着各方面的社会生活。不使经济生活片面发展，成一座生产的工具，失却为人的资格”；工厂的工作与家庭事务可以相互配合，即便工厂停产，工人还可以在家里经营其他事务，不像大都市工厂，工人离开家到城市去工作需要做调适，工厂一旦停产，工人同样需要做调适（费孝通，2009a：120-121）。费孝通（2009b）想通过乡土工业来探寻遏制资本垄断与集中的一条可能的路径。首先，他认为乡土工业之所以衰退，是在一个关系体系中导致的。他在西南大后方看到，由于特殊原因工厂隐蔽到乡村，一旦封锁了进口货物，乡土工业一下子就兴盛了起来；乡土工业的优点在于规模小，可以与农耕相互搭配。其次，费孝通认为家庭手工业和作坊工作均具有承纳轻工业的基础，前者利用过剩的劳动力，主要发生在乡村，后者利用过剩的资本，延伸至市镇。费孝通借用韩德章的观点，认为可以将制造过程拆开，那些不需要大机器生产的放到小型工厂中去完成，作坊工业要配置一定的小型机器（中国可以自己生产），手工可以做的就放到家庭中去完成。通过这样的设计，能够保证人不离地、人不离村。对于作坊工业和家庭手工业的改革，是为了保证农民不再受剥削，尤其是将农村土地所有权放到农民手中，有助于形成一种经济民主。作坊工业与家庭手工业的统合，所依靠的是村与镇之间的内在关系，这也就是费孝通所强调的“村镇地方团体”。（二）痛痒相关的村镇地方团体
在对“村镇地方团体”的界定中，费孝通反复提到了“市”“镇”“城”以及“都会”。首先，“都会”指的是现代都市和城市，它是生产中心，但由于机器生产，对乡村手工业造成致命的打击（费孝通，2009e：17、20）。“城”指的是政治中心，比如费孝通提到的县城，里面住着大批的离地地主，他们虽然脱离了劳作，但却依靠地租生活，他们与农民是剥削与被剥削的关系（费孝通，2009e：23-24）。“市”是乡村里的交易中心，不同地方又有不同的叫法，比如街、墟、集、市等。“市”有临时性的特点，所谓“日中为市”，当交易活动发达到一定程度，围绕这个交易中心形成了一个永久性的社区，就产生了“镇”（费孝通，2009e：25；费孝通，2009h：456）。值得注意的是，在谈论“村镇地方团体”时，费孝通（2009e：19）还有一个“市镇”的视野。他将政治中心“城”也纳入“市镇”中，认为“城”中的离地地主能够促成一些经济活动的产生与发展，强调“市镇”与乡村能够形成一种统一的分工与合作。费孝通（2009c：168）认为，我国传统市镇是官僚和地主的聚集地、农村货物的交易场；农村富于自给性，是一个自足单位，缴纳的地租可以通过家庭手工业吸收回来一部分。因此，乡镇之间存在一个交流的平衡，土地权不易大量外流。当“都会”出现之后，“都会—市镇—乡村”之间形成了层层剥削的关系（费孝通，2009e：17），传统的市镇与乡村的关系也因此受到了影响。对此，费孝通（2009e：19）主张要以传统的镇与村的关系为基础，将都市与乡村置于同一的生产整体中去，根据各自的特点进行分工与合作；尤其重要的是，改变传统市镇与乡村的经济关系，让市镇变为基于商业活动的生产中心，同时进行土地权变革，让农民充分去发展农业，并辅以手工业，开展农工混合的生计模式。让会种地的农民好好种地，不会种地但拥有资本的离地地主去发展工业，实现市镇与乡村的同构。“村镇地方团体”是费孝通基于我国传统的市镇与乡村关系而设想出来的一种新型的地方社会组织。费孝通希望它能够与西洋现代技术相匹配，既能推动乡土工业的振兴，同时又能最大程度地规避现代化和工业化的弊病。受早期燕京学派的影响，“村镇地方团体”强调的是以经济关系为基础的地域性团体，但费孝通同时也发展了早期燕京学派所注意到的“地方性精神”。对此，费孝通（2009e：470）认为，存在两种不同性质的“团体”，一种是“利害关系所结合出来的‘社区’，一堆在一个地方上经济相关的人去”，另一种是“道义关系所结合出来的‘社会’，一个痛痒相关的团体”。这一区分受到了派克的影响。在1994年的《略谈中国社会学》一文中，费孝通（2009k：249-250）指出在派克的理论中人际关系包含两个层次：“基础层次是共存关系，和其他动植物一样都是通过适应、竞争，在空间中获得个人所处的地位，相互间可以互相利用，维持生存，也就是我们普通说的利害关系；但人际关系还有一个层次，性质不同于前者，就是痛痒相关、荣辱与共的道义关系”。
这里所说的“痛痒相关”“道义”正是地方团体道德生活的基础。对此，费孝通（2009d：311）说道：“同心同德，大家为了一个公共的企图而分工努力，就是派克所谓的consensus。在这种契洽关系中，才发生道德，不单是利害了；在这里才有忠恕之道，才有社会，才有团体”。此外，费孝通（2009d：224）也从人的生物性和社会性两个方面做了论述。他认为，人的生物性是自足的，对于他人的感受是无从意会的，只有当人类最初发明了语言，才具备了共同的象征体系，再基于相同的经验，才能够产生痛痒相关；痛痒相关是指有类似或相同经验（亲密接触）基础上的人们之间的“推己及人”。对于道义，他在1945年的《初访美国》里说道：“都会的沉重压着每个慌乱紧张的市民，热闹中的寂寞，人群中的孤独。人好像被水冲断了根，浮萍似地漂着，一个是一个，中间缺了链。今天那样地挤得紧，明天在天南地北，连名字也不肯低低地唤一声。没有了恩怨，还有什么道义，文化积成了累”（费孝通，2009c：413）。受马林诺夫斯基、涂尔干以及早期燕京学派的多重且复杂的影响，费孝通进一步追问了这种地方团体道德生活的情感根源及其对于国家团体的重要性。费孝通（2009e：468-469）认为，现代国家的产生要建立在社会意识之上，而社会意识是以人民与国家间的情谊为基础的；在此过程中，道德得以产生，“道德本是社会性的，在推己及人时，在社会意识上才能发生”。费孝通还强调地方团体在国家团体中的重要性，他认为“国家是地方的综合”。正是在这个意义上，他重提“桑梓情谊”，认为它是维系人与地方社会的心理关联，同时也是促成人与国家团体间情谊发生的关键。也正是在这个意义上，“村镇地方团体”才得以成为一种现代地方社会组织。也就是说，只有在痛痒相关的基础上，才有团体的产生。对于当时的中国而言，地方团体的产生要依靠地方情结，也就是桑梓情谊的作用。与早期燕京学派的观点略有差异的是，费孝通主张将士绅群体囊括在乡土重建的“地方人才”中；因此，桑梓情谊包含的是士绅群体、新型知识分子和地方人民对于家乡的感情。总而言之，费孝通对“村镇地方团体”的论述有两个层面的诉求：其一，将其视为地域性的经济单位，探讨其与西方现代技术衔接从而推动中国经济发展的可能性；其二，同时也将其视为现代地方社会组织，认为它能够从情感上修正基于利益的新型社会关系，因而有利于更大的团体的形成。基于以上分析，我们不难看出，费孝通提倡中国工业化的进程中应建立一种痛痒相关的社会组织来配合现代工业的发展，而中国乡土社会中既有的村镇地方团体和桑梓情谊恰恰可以担当这一重任。村镇地方团体有望成为一种有道义的经济生活团体，让城乡关系、人地关系重回有机循环，让个人与地方承接此前的关联，也就是既有利害上的关联，亦有情感上的关联。在1946年《文化的物质面与精神面》一文中，费孝通（2009d：501）在讨论社会组织的道德问题时借用了马林诺夫斯基的观点，而不赞同涂尔干所说的道德来自于“社会”对个人的迫力；他继承了马林诺夫斯基的经验主义解释，从心理学的角度认为道德来自于个人内在的冲动、欲念和思想，也就是“情操”。此外，费孝通（2009d：500）还强调了社会组织的两个特质，一个是共同居处，一个是共同事务，也就是梁启超（2014：41）所说的“共同生活”。费孝通在此期间关于“村镇地方团体”和“桑梓情谊”的探讨，都是在这套理论下进行的。在费孝通这里，“村镇地方团体”和“桑梓情谊”都超越了它们的传统意涵。可以说，“村镇地方团体”是费孝通设想的一种有别于乡土社会的新型社区。他希望借助中国传统的市镇与乡村的有机循环关系，重建一种有道义的、痛痒相关的生活团体。它既可以有效接纳西方的现代技术，推进现代工业的发展，同时又是一种充满活力的地方团体，对现代中国的诞生有重要意义，而具有强烈地域性和地方性的“桑梓情谊”就是支撑这一新型社区健康运转的一种道德情感。情感在费孝通早年的社会理论中占有不容忽视的位置。费孝通（2009d：278）认为，社会团结的本质在于两个方面，一个是行为，一个是情感。行为上表现为相互倚赖的程度，情感上表现为痛痒相关的深浅。“痛痒相关”是理解费孝通早年社会思想的情感维度的关键。可以说，费孝通的相关讨论都是指向现代化和工业化议题的，“痛痒相关”是打破现代式原子化个人的重要途径。在费孝通看来，在工业资本主义催生出的现代都市，人们在行为和情感上的联系都是淡漠的；而在乡土中国，虽然人们在行为上相互依赖的程度不高，但在情感上的联系是浓烈的，也就是痛痒相关的程度是较高的。“亲属情谊”和“桑梓情谊”均是这一特质的体现。但与新儒家对传统中国社会的判断有所不同的是，费孝通认为亲属情谊在传统中国社会里痛痒相关的范围是有限的，一旦超出亲属所及的范围，痛痒相关即刻停滞。也就是说，仅仅以“家”为基础推进中国社会变革与现代化的发生是不够的。不过，在中国现代化议题上，费孝通也并不完全与新儒家相左，他还是极力在中国传统中寻找与现代文明契合的要素。与新儒家“家本位”思想不同的是，费孝通认为，“家”之外的“村镇地方团体”和“桑梓情谊”与现代文明的契合度更高。在这一点上，他综合运用了涂尔干和马林诺夫斯基的学术思想。首先，费孝通更倾向于赞同马林诺夫斯基的地方主义，而对涂尔干的法团主义思想有所保留，他认为，中国的现代化有必要以中国传统和乡村为基础，尤为重要的是，地方的活力是现代中国诞生的保障。其次，费孝通对涂尔干所说的“社会凝固性的损蚀”是极为警惕的，但是他没有采取涂尔干“道德迫力”的路径，而是继承了马林诺夫斯基的经验主义传统，从道德情感入手，探讨保障地方团体活力的情感基础。第三，虽然费孝通认为中国的“家”在现代化过程中有其局限性，但他并没有因此否认“家”的重要性，他认为家是“温暖、舒适、食料及感情等各种需要的满足的中心”（费孝通，2009d：500）。
在费孝通这里，“家”和“村镇地方团体”被重新配置。具体而言，他认为，中国的现代化应该首先将家庭内的经济合作移出去，基于中国传统手工业发展出具备民族工业特质的乡土工业，并将其置于乡村与市镇中，而将重工业放到都市中。同时，重建地方领袖人物和普通百姓对于家乡的桑梓情谊，并将其建设成为一种普遍的道德情感。这样，人们在家庭内享受夫妻、亲子间纯粹的自然情感，而在家庭之外又有桑梓情谊的羁绊，“人才”才能够留在地方。费孝通想通过这样的设置来安置中国人的情感生活，使之逃离现代功利主义理性的冲击和侵蚀。在这样的设置中，中国传统的“亲属情谊”和“桑梓情谊”都发生了本质性的变化。退回到私人领域的“家”中的“亲属情谊”更注重的是夫妻、亲子之间的情感，被推到公共领域的“村镇地方团体”中的“桑梓情谊”则更强调人对某一地方的普遍情感以及地方团体中人与人之间的痛痒相关。这是费孝通结合中国文明，在反思西洋工业文明的基础上对中国社会现代化发展提出的一个基本思考。费孝通对于情感的重视还体现在他对于理性启蒙的反思上。这表现在他对于上一辈学人开展的乡村建设、平民识字教育等运动的不满上（李友梅，2010；李友梅、耿敬，2020；徐勇，1996）。他认为，“19世纪是个理性主义的时代，20世纪却又转入了非理性主义的时代”（费孝通，2009c：224）；20世纪是“平民世纪”的来临（费孝通，2009d：10），是支持普通人表达经验、看法和意见的世纪，不再是少数人表达真理和教条的时代（费孝通，2009e：120）；中国20世纪的启蒙是与理性启蒙不同的一种启蒙方式。不难看出，在早年的社会思想中，费孝通强调人是作为理智与情感的综合整体。虽然他对于情感与社会团结之间关系的思考与涂尔干有某种一致性，即认为人的社会性方面是社会团结的基础，但是他并未因此否定人的生物性方面。相反，他认为人的基本需求、欲望、情感都应该被正视并得到一定程度的满足，这是建立“健全社会”的基本条件。从学理上讲，费孝通的这一思想一方面是受到马林诺夫斯基文化理论的深刻影响，另一方面，由梁启超和鲁迅等人的科学与玄学之争所开启的中国情感启蒙（王汎森，2015）也在一定程度上影响了费孝通。费孝通将英国的情感主义与中国的情感启蒙思潮相结合，巧妙地运用到了乡土中国的研究中。费孝通早年社会理论的一个基本基调就是向前的、充满创造性的。这与当时中国的现实需要精妙地结合在了一起，即重建一个新的中国。这种基调也与青年结合在一起，正如他在1945年的《青年已尽责》中说的：“历史的使命于是降到青年的头上”，青年是血性方刚、感情激昂的，是为未来社会服务的人（费孝通，2009c：554-555）。需要指出的是，在费孝通第二次学术生命中，他在社会理论上基本悬置了“情感”，直到晚年他对“心态”的强调似乎是对“情感”的一种回归。20世纪80年代，费孝通再次强调了桑梓情谊在中国现代化发展中的重要性，他说：“一个人爱国总是从爱乡开始的。我们不是搞地方主义，我们是为了发展我们的本乡嘛！本乡要发展起来，就要吸收知识分子，吸收他们的科技知识”（费孝通，2009h：207-208）。这是他恢复工作之后少有的一次重提桑梓情谊、地方团体和国家团体的关系。此后，他有关中国现代化的探索主要集中到了小城镇建设上，虽然小城镇建设的思想正是他对早年乡土工业思想的继承与发展（费孝通，2009h：471），但“情感”基本被悬置。
正如学界所总结的，费孝通早年对于儒家思想与中国现代化关系的判断和思考在其晚年进行了调整，转而开始强调两点：一个是家庭在公共领域的重要性，一个是从经济和社会结构转向“人的心态”（周飞舟，2017；苏力，2017）。改革开放之后，费孝通敏锐地观察到中国家庭的社会作用其实是越来越大了，一个是生产自主权变大，一个是给人一种基本的保障（费孝通，2009l：109）。1999年左右，他又进一步提出“家庭工业”“家庭小工厂”的说法，他强调家庭的重要性在于两个方面：一个是作为生产细胞，具有强大的生命力；一个是一旦企业出现问题，农民工可以返回家里，在生活上得到基本的保障（费孝通，2009l：503-504）。他对于“心态”的重视其实与其晚年对待儒家思想的态度转变是内在一致的。他认为自己此前在学术研究上“只见社会不见人”，过分强调“志在富民”，而忽略了人的“荣辱”。费孝通在晚年转向“心态”还有一个重要背景。当时西方学者也开始对中国儒学充满兴趣，费孝通（2009j：65）委婉指出，儒学对于新世界的道义秩序的建立是有可供借鉴之处的。他在20世纪90年代一再谈到战国时期之所以能够百家争鸣而又相容一致，是因为儒学所奠定的中华传统文化有一种相容和融合的凝聚力，他认为，“这种精神力量是隐藏在群众的生活里的人生态度，也可以叫心态”（费孝通，2009k：296）。他也将“心态”解释为思想意识、感情、志向和爱好（费孝通，2009l：405-406）。相比而言，费孝通早年对于“桑梓情谊”、痛痒相关、道义的相关论述肩负的是为民族和国家寻找出路的使命（费孝通，2009g：361）。我们不能因为他反思自己“只见社会不见人”的论断而忽略其早年学术工作中对于情感的重视。费孝通在20世纪三四十年代，围绕乡土中国的现代化提出了一套发展模式，即重新配置亲属感情与桑梓情谊，将其分属在家与村镇地方团体中，家退回到私人领域，村镇地方团体支撑起地方社会的共同生活。这个设想，一方面推演出以村镇地方团体为基础的民族工业的发展道路，一方面能够保证对于人性的高度重视，从而规避工业发展过程中的诸多弊端。这套社会理论的设想，建立在他对人的主体性和自觉性的充分承认上（李友梅、耿敬，2020），这让他与当时的“启蒙者”在理论上发生了明显的分野。而对人的主体性和自觉性的承认，首先就是对其情感世界的承认。情感是生活的原动力，是人之所以能够独立、自主的重要维度（梁启超，2008：138），也是在这个意义上，人才是主体，才是自觉的。反过来，情感并不仅仅停留在自我的这个层面。人能够从自我转向他人，转向对集体甚至整个人类整体价值的认同，也正是因为情感。
到了20世纪90年代，费孝通反思了燕大社区研究的传统。他认为，当时的世界经济秩序已经形成，随之而来的是跨越地域性的更大范围内的社会关系的产生，因此，应该用“社会”（society）概念突破早年的“社区”（community）概念（费孝通，2009k：242、250）。但我们也并不能因此忽视在当下更大的社会流动中重新认识“桑梓情谊”的意义。总而言之，费孝通有关“桑梓情谊”的论述对于中国当下现代化的进程具有如下启示：首先，他为我们展示了一种以地方为基础和重心的经济发展模式；第二，通过关照到人的“内在世界”，他希望能够有效地修正基于纯粹经济利益的社会关系；第三，国家的发展应建立在地方发展的基础之上；第四，为现代性无根的漂泊提供一种本地的根源。中国的现代化一直重集体目的，即偏重于强调国家的现代化，个人性的、情感性的维度始终没有得到足够重视。其实，人的情感应该同样被重视，因为国家发展终归是要个人幸福，要安置人的情感。这是费孝通情感理论带给我们的现实启示。